Graciela Iturbide

Dipesh Chakrabarty

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Dipesh Chakrabarty

Discursos contradictorios sobre el cambio climático

Muchos de nosotros todavía afrontamos el problema del calentamiento global proveídos solo de herramientas forjadas cuando la globalización (de medios y de capital) parecía el tema clave en este mundo. Sin duda, la globalización y el calentamiento global son dos fenómenos relacionados, con el capitalismo como elemento central en ambos casos. Pero no son problemas idénticos. Aunque las cuestiones que plantean suelen estar relacionadas, las metodologías por las que los definimos como problemas son, con la misma frecuencia, sustancialmente distintas. A veces los sociólogos, sobre todo los compañeros de la izquierda, escriben como si estas diferencias metodológicas no tuvieran importancia; como si los científicos, al fin y al cabo, solo estudiaran o calcularan los resultados del capitalismo, y en cambio nosotros, con nuestros métodos de economía política, siempre hubiéramos conocido la causa principal. En esta breve exposición me gustaría analizar algunos de los discursos que derivan de las conclusiones de las ciencias naturales o biológicas.

 

Dos visiones del cambio climático

Generalmente encontramos dos visiones del problema del cambio climático. La dominante consiste en observar el fenómeno tan solo como un reto unidimensional: ¿cómo pueden reducir los humanos sus emisiones de gases invernadero durante las próximas décadas? La pregunta deriva de la idea de una «cuota de carbón» global que promovió el quinto informe conjunto del IPCC (Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático), el cual, además, marca como objetivo la idea de mantener el crecimiento medio de la temperatura en la superficie terrestre del planeta por debajo del umbral de los 2 ºC; lo que supere se tilda de «peligroso». Esta visión contempla el problema del clima como un reto sobre cómo conseguir la energía que hace falta para que la humanidad logre determinados objetivos, universalmente aceptados, de desarrollo económico, para que billones de seres humanos puedan salir de la pobreza. La principal solución que aquí se propone es que la humanidad lleve a cabo una transición a la energía renovable tan rápido como lo permitan la tecnología y los indicadores del mercado. Las cuestiones de justicia concomitantes se refieren a las relaciones entre países ricos y pobres y entre generaciones presentes y futuras: dadas las limitaciones de una cuota de carbón determinada, ¿qué distribución del «derecho de emisión de gases de efecto invernadero (GEI)» entre naciones sería justa ―teniendo en cuenta que los GEI se consideran un recurso escaso― en el proceso de esta transición a las renovables? ¿No tendrían que tener los países menos desarrollados y más poblados ―como China e India― más derecho a contaminar, mientras que las naciones desarrolladas se tendrían que responsabilizar más de recortar en profundidad sus emisiones y comprometerse a ayudar a las naciones en desarrollo a lograr sus objetivos? La pregunta sobre hasta qué punto los vivos se tendrían que sacrificar frenando las emisiones, para garantizar que unos seres humanos nonatos hereden un mundo que les permita una calidad de vida mejor que la de las generaciones presentes, sigue siendo inextricable, y su fuerza política se reduce por el hecho de que los nonatos no están aquí para defender sus derechos atmosféricos.

Ahora bien, en esta descripción general de la primera visión radican muchas discrepancias. Se tiende a imaginar que el problema consiste, sobre todo, en sustituir las fuentes de energía basadas en combustibles fósiles por renovables; muchos suponen, además, que se mantendrá el mismo modo de producción y consumo de bienes. Estos analistas conciben un futuro en el que el mundo estará más tecnológicamente avanzado y conectado que ahora, con la decisiva diferencia de que el paraíso consumista estará al alcance de la mayoría de los seres humanos, si no de todos. Otros ―de izquierdas―, si bien estarían de acuerdo que ya toca un giro hacia las renovables, afirman que, por el hecho de que la crisis climática se ha visto precipitada por el impulso constante del capitalismo de acumular, la propia crisis ofrece una nueva oportunidad de renovar y reavivar la crítica marxista del capital. No tengo muy claro qué tipo de economía creen estos expertos que podría sustituir el régimen del capitalismo global, pero es evidente que se da por hecho que un mundo poscapitalista globalizado, masificado (entre nueve y diez billones de personas), socialmente justo y tecnológicamente conectado puede llegar a ser una realidad y puede evitar los inconvenientes del afán de acumular. Después hay quienes no solo piensan en una transición hacia las fuentes de energía renovables, sino en reducir efectivamente la economía mundial, en hacerla decrecer y, por lo tanto, menguar la huella ecológica de los humanos, deseando un mundo caracterizado por la igualdad y la justicia social para todo el mundo. Y hay otros que piensan ―en un escenario que denominan «el escenario de convergencia»― en lograr globalmente un estado de equilibrio económico, por el cual todos los seres humanos tendrían más o menos el mismo nivel de vida. Y, claro, hay quienes piensan que el futuro más deseable es el del crecimiento capitalista o basado en el mercado junto con la sostenibilidad.

En oposición a todo esto existe otra visión del cambio climático que lo considera parte de una compleja familia de problemas interconectados que se añaden a una cuestión más amplia: la de la creciente huella humana en el planeta, el cual, en los dos últimos siglos y especialmente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ha asistido a un evidente exceso ecológico por parte de la humanidad. Huelga decir que la historia de este exceso es larga, pero en los últimos tiempos ha acelerado el paso. El historiador israelí Yuval Noah Harari lo explica en su libro Sapiens: A Brief History of Humankind: «Uno de los usos más comunes de las primeros herramientas de piedra», escribe Harari, «consistía en romper huesos para extraer el bazo. Algunos investigadores creen que este fue nuestro nicho original». ¿Por qué? Porque, según Harari, «la posición que el género Homo ocupaba en la cadena alimentaria era en medio, hasta no hace mucho».1 Los humanos solo podían comer animales muertos después de que los leones, las hienas y los zorros se llevaran su parte y dejaran los huesos limpios de toda la carne pegada. «En los últimos 100.000 años», continúa Harari, es cuando «el hombre subió a la cúspide de la cadena alimentaria».2 Y, tal y como él explica, este cambio no ha sido evolutivo:

Otros animales en la cúspide de la pirámide, como los leones o los tiburones, avanzaron hasta aquella posición muy gradualmente, a lo largo de millones de años. Esto permite al ecosistema desarrollar modificaciones y equilibrios que eviten que leones y tiburones provoquen demasiados estragos: a medida que los leones se hicieron más mortíferos, las gacelas evolucionaron para volverse más rápidas, las hienas para cooperar mejor, y los rinocerontes para tener más mal genio. En cambio, la humanidad ascendió tan deprisa, que el ecosistema no ha tenido tiempo de adaptarse.3

Podríamos decir que el problema de la huella ecológica de los humanos se intensificó con la invención de la agricultura (hace más de 10.000 años) y también más adelante, después de que los océanos encontraran su nivel actual, hace unos 6.000 años, y desarrolláramos nuestras antiguas ciudades, imperios y ordenación urbana. En los últimos 500 años se ha vuelto a intensificar, con la expansión y la colonización europeas de tierras lejanas habitadas por otros pueblos y el consecuente auge de la civilización industrial. Pero una nueva intensificación, y muy significativa, sucedió acabada la Segunda Guerra Mundial, cuando las cifras y el consumo humanos aumentaron exponencialmente gracias al uso extendido de los combustibles fósiles, no solo en el sector de los transportes sino también en agricultura y medicina, un hecho que acabó permitiendo que incluso los pobres del mundo vivieran unas vidas más largas, aunque no saludables. (Por ejemplo, la última gran hambruna que vimos en la India fue en 1943, antes de nacer yo, pero todavía hay muchas personas que se mueren de hambre.) Las emisiones de GEI proporcionaron a los humanos la capacidad de interferir en los procesos de los sistemas de la Tierra que regulan el clima de todo el planeta, lo cual desencadenó, en síntesis, la acción geológica a escala planetaria sobre la cual han escrito un buen puñado de científicos y eruditos de la ciencia, como por ejemplo David Archer y Naomi Oreskes. Por otro lado, esta acción geológica de los humanos en todo el mundo no se puede separar de cómo los humanos interfieren en la distribución de la vida natural al planeta. No es solo que los animales marinos no hayan dispuesto del tiempo evolutivo necesario para adaptarse a nuestra capacidad, apenas descubierta, de cazarlas hasta erradicarlas mediante tecnología de pesca en aguas profundas, sino que ahora nuestras emisiones de GEI también están acidificando los océanos y amenazan a la biodiversidad de los grandes mares, un hecho que pone en peligro la propia cadena alimentaria que nos sustenta a nosotros. Jan Zalasiewicz y sus colegas del subcomité de la Comisión Internacional de Estratigrafía encargada de documentar el Antropoceno tienen, pues, toda la razón cuando dicen que la impronta que los humanos hemos dejado en las rocas de este planeta, como fósiles y otros tipos de señales ―como la terraformación del lecho oceánico―, constituirán la impronta a largo plazo del Antropoceno, quizás más que el exceso de GEI en la atmósfera. Si la extinción por causa humana de otras especies resulta ―por ejemplo, en los próximos siglos― en una Gran Extinción, entonces (me dicen mis amigos geólogos) incluso el nombre de época-nivel del Antropoceno puede quedar demasiado corto en la jerarquía de los periodos geológicos.4

Visto así, la idea del Antropoceno tiene cada vez más que ver con la expansión de la huella ecológica de la humanidad como conjunto ―y esto tiene que incluir la cuestión de la población humana porque, si bien los pobres no dejan un impacto ecológico directo, contribuyen a la huella humana en otros sentidos (y no se trata de ninguna crítica moral contra ellos)― y no tanto con un problema de cambio climático, de definición demasiado limitada. En este sentido, podríamos decir que el término Antropoceno ahora se refiere más a cambios (la mayoría, por causa humana) en sistemas terrestres en conjunto y menos a la culpabilidad moral de los humanos (o de algunos humanos) por el hecho de causarlos. Como dice Zalasiewicz en párrafo final de un artículo reciente: «El Antropoceno ―tanto formal como informal― tiene un valor evidente al darnos una perspectiva, sobre un lienzo más extenso, de la escala y la naturaleza de la empresa humana, y cómo se entrecruza (quizás ahora sea mejor la expresión “se entrelaza”) con los otros procesos del sistema terrestre».5 Esto nos recuerda que el problema del cambio climático no se tiene que estudiar separado del compuesto general de los problemas geológicos que los humanos afrontan hoy a escalas diversas ―de local a planetaria― y que crean nuevos conflictos y exacerban los antiguos, tanto entre naciones como internos. No existe ningún remedio milagroso que resuelva todos los problemas de golpe; nada que funcione como el mantra de la transición a las renovables para evitar un incremento medio de 2 ºC de temperatura en la superficie del planeta. Así pues, todo hace pensar que estamos ante un problema terrible, que quizás podremos diagnosticar pero no «resolver» de manera definitiva.6

 

El Antropoceno y las desigualdades del capitalismo

En mi artículo «The Climate of History: Four Theses» (El clima de la historia. Cuatro tesis), expresaba que no podíamos «negar que el cambio climático tiene mucho que ver con la historia del capitalismo», pero añadía que tampoco se podía reducir a ello.7 Después señalaba que, si bien el cambio climático acentuaría las desigualdades del orden capitalista global, puesto que el impacto del cambio climático ―por ahora y en un futuro inmediato― recae con más fuerza sobre los países más pobres y los pobres de los países ricos, difiere de las crisis habituales del capital. Decía esto: «A diferencia de las crisis del capitalismo, aquí no hay botes salvavidas para los ricos y privilegiados».8

Muchos estudiosos de izquierdas se oponen con vehemencia a la idea de que podría ser una crisis para toda la humanidad, y huelga decir que también a la idea de un cambio climático inducido por los «humanos». Por ejemplo, los académicos suizos Andreas Malm y Alf Hornborg, en un artículo muy citado, preguntan por qué, si realmente las acciones humanas han precipitado este deslizamiento colectivo hacia un periodo geológico que indica la dominación humana del planeta e incluso de su historia geológica, denominamos el mencionado periodo en función de toda la especie humana, anthropos, si sabemos que son los humanos más ricos o las instituciones del capitalismo o la economía global los responsables causales ―¿morales, por lo tanto?― de este cambio de nuestra condición. «Hay una gran parte de la humanidad que no es nada partícipe de los combustibles fósiles», aseguran, y añaden: «Centenares de millones de personas dependen del petróleo, la leña o residuos orgánicos como el estiércol». Citan al profesor canadiense Vaclav Smil para decir que «En cuanto al consumo moderno de energía, la proporción entre una subsistencia de pastores en el Sahel y un canadiense medio puede superar fácilmente los 1.000 puntos de diferencia»; por lo tanto, «la humanidad puede resultar un concepto demasiado abstracto para cargar el peso de la causalidad [del cambio climático]. […] Darse cuenta de que el cambio climático es antropogénico es comprender realmente que es sociogénico».9 A continuación critican mis afirmaciones respecto a la carencia de «botes salvavidas» para los ricos. «Este argumento tiene sus defectos», escriben. «Omite descaradamente las realidades de vulnerabilidad diferenciada en todas las capas de la sociedad humana. […] En un futuro pronosticable (de hecho, mientras haya sociedades humanas en la Tierra), existirán botes salvavidas para los ricos y privilegiados».10 Otros estudiosos han reiterado la acusación desde entonces.

Encuentro irónico que algunos analistas de izquierdas hablen desde un supuesto similar al de muchos miembros de la clase rica, los cuales no niegan necesariamente el cambio climático pero creen que, sea cual sea el alcance del calentamiento y desestabilización del clima, siempre se podrán pagar una manera de salir airoso. Esto es comprensible si viene de libros de texto sobre economía que enfocan el capitalismo como un sistema económico que siempre topará con crisis periódicas y las superará, pero nunca con una crisis tan desproporcionada que pueda tumbar todas las estimaciones capitalistas. Es fácil pensar, según esta lógica, que el cambio climático solo era uno de aquellos retos cíclicos para las empresas, que los ricos tendrían que trampear de vez en cuando. ¿Por qué los analistas de izquierdas tendrían que escribir a partir de este mismo supuesto? El cambio climático no es una crisis cíclica estándar. Ni es una «crisis medioambiental» estándar que responda a estrategias de prevención de riesgos. El peligro de un punto de inflexión climático es impredecible pero real.

En términos absolutos, el cambio climático nos afecta a todos, ricos y pobres, si bien es cierto que no afecta a todo el mundo del mismo modo. Un calentamiento global descontrolado que derive en una Gran Extinción no dejará de afectar a los ricos. Una caída radical de la población humana causada por la inversión climática ―si sucede― haría más daño a los pobres que a los ricos, seguro; ¿pero no dejaría al capitalismo global sin su ejército de reserva de mano de obra «barata», del cual ha dependido hasta ahora? Un mundo con un clima extravagante, con más tormentas, inundaciones, sequías y fenómenos extremos frecuentes no puede beneficiar a los ricos que viven ahora o a sus descendientes, que tendrán que habitar un planeta mucho más hostil. Recordemos que el libro del científico norteamericano James Hansen Storms for My Grandchildren hablaba de los peligros con que se enfrentarán las futuras generaciones de su país. El libro de Hansen se refería a sus propios nietos, no a los nietos de amigos suyos que vivan en la India o China. De hecho, el periódico Science News, editado por la Universidad de Leicester, ha publicado las conclusiones de un estudio dirigido por el profesor Sergei Petrovskii, de su departamento de matemáticas aplicadas, que sugiere que «un aumento de la temperatura del agua en los océanos del mundo de unos seis grados centígrados ―hecho que, según algunos científicos, ya se podría dar en el 2100― podría parar la producción de oxígeno por parte del fitoplancton, por afectación del proceso de fotosíntesis».11 No creo que a los ricos, por más dinero que tengan, les sea fácil sobrevivir en un mundo que se haya quedado sin abastecimiento de oxígeno, si incluso ellos están sujetos a los procesos biológicos.

Pensemos también en esto: si los ricos se pudieran ahorrar esta crisis a base de dinero y solo sufrieran los pobres, ¿los países ricos harían algo contra el calentamiento global, a menos que los pobres del mundo tuvieran suficiente poder para forzarlos a actuar? Y es obvio que no vemos por ningún lado tal poder por parte de los pobres. Tampoco los países ricos destacan por su altruismo. Me parece más probable que, si los países y las clases ricas actúan sobre el cambio climático, lo hagan por su propio individualismo ilustrado. La ciencia del calentamiento global nos permite hacerlo, precisamente para entender que, a pesar de su impacto diferenciado, también es una crisis para los ricos y sus descendientes, como deja bien claro el popular libro de Hansen. Por lo tanto, sí; aunque se requiera una política de solidaridad de mayor alcance, estoy de acuerdo con la idea de que no es fácil de conseguir, en absoluto.

 

Política de/en el Antropoceno

Mientras pensamos en el cambio climático como un simple problema de emisiones de gases invernadero y como una cuestión de derivar hacia las energías renovables en un plazo concreto y una asignación de carbón determinada, también podemos señalar en qué consistirían «las políticas del cambio climático», como por ejemplo la distribución equitativa de la cuota de carbón entre economías desarrolladas y emergentes y países más pobres o amenazados. Ahora bien, una pregunta muy difícil que hay que tener en cuenta es si la crisis climática (cuando la consideramos sintomática de los excesos ecológicos de la humanidad) también es el primer indicio que habría que ver de un posible límite de nuestra manera, tan antropocéntrica, de pensar la justicia y, por lo tanto, también de nuestro pensamiento político. El calentamiento global acentúa la tendencia planetaria hacia la extinción, causada por el hombre, de muchas otras especies, y algunos científicos sugieren que quizás el planeta ya haya iniciado el camino de una larga (en términos humanos) Gran Extinción.12 Así pues, el cambio climático antropogénico provoca una crisis en la distribución de la vida reproductiva natural en el planeta. Pero nuestro pensamiento en lo referente a la política y la justicia continúa muy centrado en el ser humano. Todavía no sabemos pensar conceptualmente ―ni políticamente ni de acuerdo con teorías de la justicia― sobre la justicia hacia formas de vida no humanas, por no hablar del mundo inanimado. Pensadores de los derechos de los animales han planteado cuestiones de justicia hacia algunos animales, pero sus teorías están limitadas por requisitos estrictos que se refieren al umbral de la conciencia en los animales. Por otro lado, algunos filósofos también afirman que, independientemente del valor práctico de la vida como categoría en biología, «la vida como tal» no puede ser una categoría filosófica estricta. Aun así, no podemos pensar la «extinción» sin utilizar la categoría de «vida», por más difícil que pueda ser definirla. La auténtica dificultad que se presenta cuando los analistas escriben sobre los humanos como administradores del planeta es qué sería nuestra relación, conceptualmente, con bacterias y virus, dado que muchos de ellos son hostiles para la forma de vida humana (aunque muchos otros no). Y aun así es innegable que la historia natural de la vida de las especies en este planeta implica las historias y actividades de bacterias y virus.

Por lo tanto, si bien estoy de acuerdo que la política, tal como la conocemos, continúe y continuará en un futuro pronosticable, y que no existe una política del Antropoceno como tal (¡pero muchas políticas tienen la etiqueta de Antropoceno, como bien sabemos!), la intensificación de la crisis climática y del exceso ecológico del cual es síntoma podría llevarnos a repensar la tradición (europea) del pensamiento político que, desde el siglo xvii y gracias a la expansión europea, ha pasado a ser la herencia de todos. Nigel Clark dice algo similar partiendo de un punto de vista un poco diferente: «Por lo tanto, una respuesta generosa ―y pertinente― a la pregunta sobre el Antropoceno podría ser una nueva disposición en el pensamiento crítico, social, cultural y filosófico, que alcanzara aquello que es plenamente inhumano. […] Esto significa poner en un contacto prolongado el pensamiento y las preguntas de acción práctica con tiempos y espacios que excedan radicalmente toda presencia humana concebible […] [y] conectar con […] amplios dominios que, en sí, son refractarios a la adquisición de políticas. En este sentido, el Antropoceno […] confronta lo político con fuerzas y hechos que tienen la capacidad de anular lo político».13

 

Pensar en términos de especie

Vamos ahora a la pregunta de si haría falta o no pensar en los humanos a través de la categoría biológica de especie, junto con otras categorías como capitalismo, a la hora de analizar esta crisis. Malm y Hornborg adoptan la postura que, si el Antropoceno representara un punto de vista de oso polar ―puesto que los osos quizás querrían saber «qué especie está causando tantos estragos en su hábitat»―, «dentro del reino humano […] pensar el cambio climático en términos de especie tiende a la mistificación y la parálisis política».14 Querría explicar mi desacuerdo. ¿La historia del exceso ecológico cometido por los humanos se puede pensar sencillamente como la historia de la modernización y sus desigualdades inherentes y no, además, como la historia de una especie concreta ―Homo sapiens― que ha llegado a dominar la biosfera hasta el punto de desafiar su propia existencia? Pensamos en esto tal como lo explica Harari. Hoy en día, con su consumo, sus cifras, su tecnología, etcétera, los seres humanos ―sí, todos ellos, ricos y pobres― ejercen presión sobre la biosfera (ricos y pobres lo hacen de maneras diferentes y por motivos diferentes) y alteran aquello que antes he denominado la distribución de la vida. Harari lo expresa muy bien: «La humanidad ascendió a la cúspide [de la cadena alimentaria] tan deprisa, que el ecosistema no ha tenido tiempo de adaptarse. Además, los propios humanos tampoco se han adaptado. La mayoría de los máximos depredadores del planeta son unas criaturas majestuosas. Millones de años de dominación las han dotado de confianza en sí mismas. El Sapiens, en cambio, se asemeja más a un dictador de república bananera. Como hace muy poco todavía éramos los desamparados de la sabana, nuestra posición nos llena de miedo e inquietud […]». Esta es la conclusión: «Muchas calamidades históricas, desde mortíferas guerras hasta catástrofes ecológicas, son resultado de este salto excesivo».15

Imaginémonos a alguien que observa el desarrollo de la vida en este planeta en una escala evolutiva; seguro que hablaría de la ascensión del Homo sapiens a la cúspide de la cadena alimentaria en un periodo muy y muy breve de la mencionada historia. El relato, más complicado, de las diferencias entre ricos y pobres sería un tema de resolución más delicada dentro de esta historia. No es la primera vez que digo que el exceso ecológico de la humanidad exige que miremos de cerca los detalles de la injusticia intrahumana ―si no, no veremos el sufrimiento de muchos humanos― y, a la vez, nos miramos de lejos esta historia ―si no, no veremos el sufrimiento de otras especies ni, por decirlo de alguna manera, el del planeta.16 Acercarse y alejarse significa cambiar de escala, de perspectiva y de nivel de abstracción. Un nivel de abstracción no anula ni invalida el otro. Pero yo creo que la historia humana ya no se puede contar tan solo desde la perspectiva de los últimos 500 años (a lo sumo).

Los humanos seguimos siendo una especie a pesar de nuestras diferenciaciones. Supongamos que son ciertas las drásticas afirmaciones respecto a la posibilidad de que los ricos siempre podrán contar con botes salvavidas y salvarse con dinero de todas las calamidades, incluso un fenómeno de Gran Extinción; e imaginémonos un mundo donde se ha dado una extinción de especies a muy gran escala y los únicos humanos supervivientes han resultado ser aquellos que eran privilegiados y pertenecían a las clases más ricas. ¿Su supervivencia no constituiría también, en definitiva, una supervivencia de la especie, incluso si los supervivientes se diferenciaran a la larga (como parece ser la costumbre humana) en grupos dominantes y subordinados?

El exceso ecológico de la humanidad no tiene sentido si no es en referencia a las vidas de otras especies. Y, en esta historia, los humanos también son una especie, si bien una dominante. Esto no invalida la historia de la opresión capitalista. Ni equivale a la afirmación que ninguna disciplina concreta actual capte mejor la experiencia de ser humano. La biología o algo que pase por alto la dimensión existencial de ser humano no captará nunca la experiencia humana de enamorarse o de sentir amor por Dios, como lo harían la poesía o la religión. Un cerebro grande nos proporciona la capacidad de conocer aquello que es de escala muy grande. Pero también nos proporciona nuestra experiencia de nosotros mismos, profundamente subjetiva, y la capacidad de experimentar nuestra vida individual como llena de significado. No podemos producir una consiliencia del conocimiento. Pero, sin duda, nos podemos analizar a nosotros y a la historia humana desde diferentes perspectivas a la vez.

 

El debate sobre el cambio climático en esferas públicas irregulares

El cambio climático es un problema que se va desarrollando, y seguro que las respuestas humanas (tanto prácticas como intelectuales) variarán con los hechos que tengamos que afrontar en el futuro. Hace diez años, antes de que el cuarto informe conjunto del IPCC se convirtiera en tema recurrente de los medios impresos y electrónicos, la lista tipo de cuestiones por debatir respecto al cambio climático era muy diferente y mucho menos urgente que los asuntos sobre el clima que nos preocupan hoy. Hace diez años, por ejemplo, era difícil hacer que los sociólogos de la India ―el país de donde vengo y que, hoy en día, es uno de los cuatro principales emisores de gases invernadero― se interesaran por el cambio climático. En cambio, todo el mundo estaba absorto en el debate de la globalización. Foucault y Agamben, gubernamentalidad y biopolítica o los economistas Stiglitz y Bhagwati corrían de boca en boca, pero no Paul Crutzen, Eugene Stoermer o la idea del Antropoceno.

El primer artículo que escribí sobre el cambio climático ―«The Climate of History: Four Theses»― estaba escrito originalmente en bengalí y salió en una revista de Calcuta, Baromas, en 2008. Nadie en toda la ciudad (ni en ninguna parte) se enteró mucho, hasta que lo traduje al inglés y lo amplié para la revista norteamericana Critical Inquiry, que lo publicó en 2009. La experiencia me hizo ser consciente de dos aspectos del mundo contemporáneo que habito. No todos los temas globales son igual de globales. La globalización ―incluidas cuestiones sobre multinacionales, mercados monetarios, instrumentos financieros derivados y complejos, internet, las redes sociales y, por supuesto, los medios internacionales― era un tema auténticamente internacional de que se hablaba en todas partes, pero del calentamiento global no. También me quedó claro quién establecía los términos del discurso. Eran los científicos de los países que han tenido un papel histórico en la precipitación del problema del cambio climático mediante sus emisiones de gases invernadero contaminantes ―como por ejemplo los Estados Unidos, el Reino Unido, Australia y otros países desarrollados― los que tenían dos papeles fundamentales: como científicos, descubrían y definían el fenómeno del calentamiento global antropogénico; como intelectuales públicos, se encargaban de extender su conocimiento para que la cuestión se pudiera debatir en la vida pública de una manera fundamentada. Estoy pensando en estudiosos e investigadores como James Hansen, Wallace Broecker (que acuñó la expresión calentamiento global), Paul Crutzen, Jan Zalasiewicz, David Archer, Will Steffen, Tim Flannery y otros. Los científicos de economías emergentes como China e India se limitaban al ámbito de su especialidad de investigación; que yo sepa, ninguno de ellos escribió libros que explicaran el calentamiento global al lector general. El calentamiento global es un fenómeno planetario, pero, como tema de debate, parecía muy mal distribuido por el mundo. La situación ha cambiado un poco en los últimos diez años ―a causa, en parte, de la frecuencia y la furia crecientes de los acontecimientos climáticos en diferentes zonas del mundo―, aunque no de manera sustancial.

¿Cuáles son las implicaciones de esta disparidad en la distribución de la información? Seguramente, distorsiona el debate «global» sobre el cambio climático en más de un sentido. Cuando los gobiernos acuden a los foros mundiales para discutir y negociar los acuerdos globales sobre el cambio climático, no lo hacen con la misma provisión de debates públicos fundamentados en sus países respectivos, a la vez que algunas naciones incluso reconocen no desear una opinión pública informada. Y, todavía más importante, significa que nuestros debates continúan anclados básicamente en las experiencias, los valores y los deseos de los países desarrollados, es decir, de Occidente ―incluido Japón, de momento―, incluso cuando pensamos que estamos razonando en contra de lo que consideramos los intereses egoístas de «Occidente».

 

Para la elaboración de estos apuntes he extraído material de mi artículo (que también ha sido el punto de partida) «After Nature: A Response», en After Nature: Politics and Practice in Dipesh Chakrabarty’s Four Theses on Climate History, Thomas Lekan y Robert Emmett (ed.), Rachel Carson Center, Múnich, edición prevista para el 2016.
1. Yuval Noah Harari, Sapiens: A Brief History of Humankind, Harper Collins, Nueva York, 2015, p. 9.
2. Íbid.
3. Íbid., p.11-12.
4. «Si el calentamiento global y una sexta extinción suceden en los próximos dos siglos, una época nos parecerá una categoría demasiado corta en la jerarquía [del esquema geológico]». Comunicación personal con el profesor Jan Zalasiewicz, 30 de septiembre de 2015.
5. Jan Zalasiewicz. «The Geology Behind the Anthropocene», texto mecanografiado, 2015, p. 12. Agradezco al profesor Zalasiewicz que compartiera este artículo conmigo.
6. Véase el detallado y excelente trabajo en Frank P. Incropera, Climate Change: A Wicked Problem—Complexity and Uncertainty at the Intersection of Science, Economics, Politics, and Human Behavior, Cambridge University Press, Nueva York, 2016.
7. Dipesh Chakrabarty, «The Climate of History: Four Theses», Critical Inquiry, invierno 2009, p. 212.
8. «The Climate of History: Four Theses», p. 221.
9. Andreas Malm y Alf Hornborg, «The Geology of Mankind? A Critique of the Anthropocene Narrative», The Anthropocene Review, núm. 11, 2014, p. 65.
10. Íbid.
11. «Failing Phytoplankton, Failing Oxygen: Global Warming disaster could suffocate life on planet Earth,” Science News, 1 de diciembre de 2015. La referencia del estudio científico es: Yadigar Sekerci y Sergei Petrovskii, «Mathematical Modelling of Plankton–Oxygen Dynamics Under the Climate Change», Bulletin of Mathematical Biology, 2015; DOI: 10.1007/s11538-015-0126-0. Debo esta referencia a Julia Adeny Thomas.
12. Gerardo Ceballos et al., «Accelerated Modern Human-induced Species Losses: Entering the Sixth Mass Extinction», Science Advances, 1, núm. 5 (2015), p. 1-5.
13. Nigel Clark, «Geo-Politics and the Disaster of the Anthropocene», The Sociological Review, núm. 62, S1, 2014, p. 27-28.
14. Andreas Malm y Alf Hornborg, op. cit., p. 67.
15. Yuval Noah Harari, op. cit., p. 11-12.
16. Dipesh Chakrabarty, «The Human Significance of the Anthropocene», a Modernity Reset, Bruno Latour (ed.), MIT Press, Cambridge (Massachusetts), en proceso de edición.

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Graciela Iturbide


Graciela Iturbide nació en 1942 en la Ciudad de México. En 1969 ingresa en el Centro Universitario de Estudios Cinematográficos de la Universidad Autónoma de México para convertirse en directora de cine. Sin embargo, pronto se siente atraída por el arte de la fotografía practicada por Manuel Álvarez Bravo. De 1970 a 1971 trabajó como su asistente y lo acompañó en viajes a través de México. A principios de los años setenta, Iturbide viajó por Latinoamérica, en particular a Cuba y Panamá. En 1978 Iturbide fue comisionada por el Archivo Etnográfico del Instituto Nacional Indigenista de México para documentar la población indígena del país. Ha expuesto individualmente en el Centre Pompidou (París, 1982), el San Francisco Museum of Modern Art (1990), el Philadelphia Museum of Art (1997), el J. Paul Getty Museum (2007), la Fundación MAPFRE (Madrid, 2009), el Photography Museum Winterthur (2009) y el Barbican Art Gallery (2012), entre otros. Iturbide ha recibido el premio de la W. Eugene Smith Memorial Foundation (1987), el Grand Prize Mois de la Photo (París, 1988), la Guggenheim Fellowship por el proyecto Fiesta y muerte (1988), el Hugo Erfurth Award en Leverkusen (Alemania, 1989), el International Grand Prize en Hokkaido (Japón, 1990), el premio Rencontres Internationales de la Photographie (Arles, 1991), el premio Hasselblad (2008) y el Premio Nacional de Ciencias y Artes (Ciudad de México, 2008). Asimismo, es doctora honoris causa en Fotografía por el Columbia College Chicago (2008) y doctora honoris causa en Artes por el San Francisco Art Institute (2009).

Dipesh Chakrabarty


Profesor de historia y de lenguas y civilizaciones sudasiáticas de la Universidad de Chicago. Nacido en Calcuta en 1948, es uno de los pensadores más destacados de la teoría poscolonial y de la reflexión crítica de la modernidad europea. En este ámbito, su libro más importante es Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (2000). También es autor de Habitations of Modernity (2002) y Cosmopolitanism (2002). En 2004 fue elegido miembro de la American Academy of Arts and Sciences y en 2014 recibió el premio Toynbee, que reconoce su aportación científica a la humanidad. En 2009 publicó un ensayo en la revista Critical Inquiry, “The Climate of History: Four Theses” (El clima de la historia. Cuatro tesis), que dio un giro a su trabajo como historiador, ya que incorporó la hipótesis geológica del Antropoceno como marco desde el cual pensar la relación entre la historia natural y la historia humana. Desde entonces, esta línea de trabajo es el centro de su investigación.
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